Hannah Arendt e a banalidade do mal

Por Marcia Tiburi

Da Revista Cult

Hannah Arendt, filósofa que dá nome ao filme de Margarethe von Trotta, é autora de uma das obras filósoficas mais importantes do século 20. A diretora opta por retrarar a filósofa como uma pessoa comum, a professora envolvida com seu trabalho acadêmico, suas aulas e pesquisas. Fixa o enredo do filme no período em que Hannah Arendt escreveu seu polêmico Eichmann em Jerusalém. Tenta mostrar o que se passava com a filósofa, o cenário que a motivou a escrever o livro cujo conteúdo foi tomado por muitos como um escândalo. O motivo era a análise desmistificatória de Adolf Eichmann, o carrasco nazista capturado na Argentina e julgado em Jerusalém em 1962. Esperava–se desse homem que fosse um monstro, um ser maligno, um louco, cruel e perverso. A percepção de Arendt acerca do caráter desse personagem histórico, de sua postura comum que o fazia igual à tanta gente, causou mal estar.

Foi justamente a postura de Eichmann que permitiu a Arendt cunhar a ideia tão curiosa quanto crítica relativa à “banalidade do mal”. Por banalidade do mal, ela se referia ao mal praticado no cotidiano como um ato qualquer. Muitas pessoas interpretaram a visão de Arendt como uma afronta à desgraça judaica, enquanto ela – filósofa descomprometida com qualquer tipo de facção, religião, partido ou ideologia – tentava entender o que realmente se passava com a subjetividade de um homem como Eichmann.

Arendt não tomava sua condição de judia como superior à sua posição como pensadora comprometida com a compreensão de seu tempo. A condição judaica era, para ela, condição humana. Não menos, não mais. O problema da subjetividade, das escolhas éticas que implicam liberdade e responsabilidade, era a questão central no momento em que se tratava de pensar e realizar a política.

A performatividade da tese

No filme, fica claro que aqueles que se manifestaram furiosos ou ofendidos contra a tese de Arendt de fato não a compreenderam. Isso porque a tese da banalidade do mal é uma tese difícil, não por sua lógica, mas por seu caráter performativo. Aquele que é confrontado com ela precisa fazer um exame de sua consciência particular em relação ao geral e, portanto, de seus atos enquanto participante da condição humana. A banalidade do mal significa que o mal não é praticado como atitude deliberadamente maligna.  O praticante do mal banal é o ser humano comum, aquele que ao receber ordens não se responsabiliza pelo que faz, não reflete, não pensa. Eichmann foi caracterizado por Arendt como uma pessoa tomada pelo “vazio do pensamento”, como um imbecil que não pensava, que repetia clichês e era incapaz de um exame de consciência. Heidegger, o filósofo nazista que diz ter se arrependido de aderir ao regime, era, no entanto, um gênio da filosofia e, contudo, não era diferente de Eichmann.

Aterrador, no entanto, é que entre Eichmann, o imbecil, e Heidegger, o gênio, esteja o ser humano comum. Eichmann não era diferente de qualquer pessoa, era um simples burocrata que recebia ordens e que punha em funcionamento a “máquina” do sistema, do mesmo modo que cada um de nós pode fazê-lo a cada momento em que, liberado da reflexão que une, em nossa capacidade de discernimento e julgamento, a teoria e a prática, seguimos as “tendências dominantes” como escravos livres, contudo, de si mesmos.  Sair da banalidade do mal é fazer a opção ética e responsável na contramão da tendência à destruição que convida constantemente cada um a aderir.

A banalidade do mal é, portanto, uma característica de uma cultura carente de pensamento crítico, em que qualquer um – seja judeu, cristão, alemão, brasileiro, mulher, homem, não importa – pode exercer a negação do outro e de si mesmo.

Em um país como o Brasil, em que a banalidade do mal realiza-se na corrupção autorizada, na homofobia, no consumismo e no assassinato de todos aqueles que não têm poder, seja Amarildo de Souza, seja Celso Rodrigues Guarani–Kaiowá, uma parada para pensar pode significar o bom começo de um crime a menos na sociedade e no Estado transformados em máquina mortífera.

A liberdade de ver os outros

Por David Foster Wallace
Da Revista Piauí

Dois peixinhos estão nadando juntos e cruzam com um peixe mais velho, nadando em sentido contrário. Ele os cumprimenta e diz:

- Bom dia, meninos. Como está a água?

Os dois peixinhos nadam mais um pouco, até que um deles olha para o outro e pergunta:

- Água? Que diabo é isso?

Não se preocupem, não pretendo me apresentar a vocês como o peixe mais velho e sábio que explica o que é água ao peixe mais novo. Não sou um peixe velho e sábio. O ponto central da história dos peixes é que a realidade mais óbvia, ubíqua e vital costuma ser a mais difícil de ser reconhecida. Enunciada dessa -forma, a frase soa como uma platitude - mas é fato que, nas trincheiras do dia-a-dia da existência adulta, lugares comuns banais podem adquirir uma importância de vida ou morte.

Boa parte das certezas que carrego comigo acabam se revelando totalmente equivocadas e ilusórias. Vou dar como exemplo uma de minhas convicções automáticas: tudo à minha volta respalda a crença profunda de que eu sou o centro absoluto do universo, de que sou a pessoa mais real, mais vital e essencial a viver hoje. Raramente mencionamos esse egocentrismo natural e básico, pois parece socialmente repulsivo, mas no fundo ele é familiar a todos nós. Ele faz parte de nossa configuração padrão, vem impresso em nossos circuitos ao nascermos.

Querem ver? Todas as experiências pelas quais vocês passaram tiveram, sempre, um ponto central absoluto: vocês mesmos. O mundo que se apresenta para ser experimentado está diante de vocês, ou atrás, à esquerda ou à direita, na sua tevê, no seu monitor, ou onde for. Os pensamentos e sentimentos dos outros precisam achar um caminho para serem captados, enquanto o que vocês sentem e pensam é imediato, urgente, real. Não pensem que estou me preparando para fazer um sermão sobre compaixão, desprendimento ou outras "virtudes". Essa não é uma questão de virtude - trata-se de optar por tentar alterar minha configuração padrão original, impressa nos meus circuitos. Significa optar por me libertar desse egocentrismo profundo e literal que me faz ver e interpretar absolutamente tudo pelas lentes do meu ser.

Num ambiente de excelência acadêmica, cabe a pergunta: quanto do esforço em adequar a nossa configuração padrão exige de sabedoria ou de intelecto? A pergunta é capciosa. O risco maior de uma formação acadêmica - pelo menos no meu caso - é que ela reforça a tendência a intelectualizar demais as questões, a se perder em argumentos abstratos, em vez de simplesmente prestar atenção ao que está ocorrendo bem na minha frente.

Estou certo de que vocês já perceberam o quanto é difícil permanecer alerta e atento, em vez de hipnotizado pelo constante monólogo que travamos em nossas cabeças. Só vinte anos depois da minha formatura vim a entender que o surrado clichê de "ensinar os alunos como pensar" é, na verdade, uma simplificação de uma ideia bem mais profunda e séria. "Aprender a pensar" significa aprender como exercer algum controle sobre como e o que cada um pensa. Significa ter plena consciência do que escolher como alvo de atenção e pensamento. Se vocês não conseguirem fazer esse tipo de escolha na vida adulta, estarão totalmente à deriva.

Lembrem o velho clichê: "A mente é um excelente servo, mas um senhorio terrível." Como tantos clichês, também esse soa inconvincente e sem graça. Mas ele expressa uma grande e terrível verdade. Não é coincidência que adultos que se suicidam com armas de fogo quase sempre o façam com um tiro na cabeça. Só que, no fundo, a maioria desses suicidas já estava morta muito antes de apertar o gatilho. Acredito que a essência de uma educação na área de humanas, eliminadas todas as bobagens e patacoadas que vêm junto, deveria contemplar o seguinte ensinamento: como percorrer uma confortável, próspera e respeitável vida adulta sem já estar morto, inconsciente, escravizado pela nossa configuração padrão - a de sermos singularmente, completamente, imperialmente sós.

Isso também parece outra hipérbole, mais uma abstração oca. Sejamos concretos então. O fato cru é que vocês, graduandos, ainda não têm a mais vaga ideia do significado real do que seja viver um dia após o outro. Existem grandes nacos da vida adulta sobre os quais ninguém fala em discursos de formatura. Um desses nacos envolve tédio, rotina e frustração mesquinha.

Vou dar um exemplo prosaico imaginando um dia qualquer do futuro. Você acordou de manhã, foi para seu prestigiado emprego, suou a camisa por nove ou dez horas e, ao final do dia, está cansado, estressado, e tudo que deseja é chegar em casa, comer um bom prato de comida, talvez relaxar por umas horas, e depois ir para cama, porque terá de acordar cedo e fazer tudo de novo. Mas aí lembra que não tem comida na geladeira. Você não teve tempo de fazer compras naquela semana, e agora precisa entrar no carro e ir ao supermercado. Nesse final de dia, o trânsito está uma lástima.

Quando você finalmente chega lá, o supermercado está lotado, horrivelmente iluminado com lâmpadas fluorescentes e impregnado de uma música ambiente de matar. É o último lugar do mundo onde você gostaria de estar, mas não dá para entrar e sair rapidinho: é preciso percorrer todos aqueles corredores superiluminados para encontrar o que procura, e manobrar seu carrinho de compras de rodinhas emperradas entre todas aquelas outras pessoas cansadas e apressadas com seus próprios carrinhos de compras. E, claro, há também aqueles idosos que não saem da frente, e as pessoas desnorteadas, e os adolescentes hiperativos que bloqueiam o corredor, e você tem que ranger os dentes, tentar ser educado, e pedir licença para que o deixem passar. Por fim, com todos os suprimentos no carrinho, percebe que, como não há caixas suficientes funcionando, a fila é imensa, o que é absurdo e irritante, mas você não pode descarregar toda a fúria na pobre da caixa que está à beira de um ataque de nervos.

De qualquer modo, você acaba chegando à caixa, paga por sua comida e espera até que o cheque ou o cartão seja autenticado pela máquina, e depois ouve um "boa noite, volte sempre" numa voz que tem o som absoluto da morte. Na volta para casa, o trânsito está lento, pesado etc. e tal.

É num momento corriqueiro e desprezível como esse que emerge a questão fundamental da escolha. O engarrafamento, os corredores lotados e as longas filas no supermercado me dão tempo de pensar. Se eu não tomar uma decisão consciente sobre como pensar a situação, ficarei irritado cada vez que for comprar comida, porque minha configuração padrão me leva a pensar que situações assim dizem respeito a mim, a minha fome, minha fadiga, meu desejo de chegar logo em casa. Parecerá sempre que as outras pessoas não passam de estorvos. E quem são elas, aliás? Quão repulsiva é a maioria, quão bovinas, e inexpressivas e desumanas parecem ser as da fila da caixa, quão enervantes e rudes as que falam alto nos celulares.

Também posso passar o tempo no congestionamento zangado e indignado com todas essas vans, e utilitários e caminhões enormes e estúpidos, bloqueando as pistas, queimando seus imensos tanques de gasolina, egoístas e perdulários. Posso me aborrecer com os adesivos patrióticos ou religiosos, que sempre parecem estar nos automóveis mais potentes, dirigidos pelos motoristas mais feios, desatenciosos e agressivos, que costumam falar no celular enquanto fecham os outros, só para avançar uns 20 metros idiotas no engarrafamento. Ou posso me deter sobre como os filhos dos nossos filhos nos desprezarão por desperdiçarmos todo o combustível do futuro, e provavelmente estragarmos o clima, e quão mal-acostumados e estúpidos e repugnantes todos nós somos, e como tudo isso é simplesmente pavoroso etc. e tal.

Se opto conscientemente por seguir essa linha de pensamento, ótimo, muitos de nós somos assim - só que pensar dessa maneira tende a ser tão automático que sequer precisa ser uma opção. Ela deriva da minha configuração padrão.

Mas existem outras formas de pensar. Posso, por exemplo, me forçar a aceitar a possibilidade de que os outros na fila do supermercado estão tão entediados e frustrados quanto eu, e, no cômputo geral, algumas dessas pessoas provavelmente têm vidas bem mais difíceis, tediosas ou dolorosas do que eu.

Fazer isso é difícil, requer força de vontade e empenho mental. Se vocês forem como eu, alguns dias não conseguirão fazê-lo, ou simplesmente não estarão a fim. Mas, na maioria dos dias, se estiverem atentos o bastante para escolher, poderão preferir olhar melhor para essa mulher gorducha, inexpressiva e estressada que acabou de berrar com a filhinha na fila da caixa. Talvez ela não seja habitualmente assim. Talvez ela tenha passado as três últimas noites em claro, segurando a mão do marido que está morrendo. Ou talvez essa mulher seja a funcionária mal remunerada do Departamento de Trânsito que, ontem mesmo, por meio de um pequeno gesto de bondade burocrática, ajudou algum conhecido seu a resolver um problema insolúvel de documentação.

Claro que nada disso é provável, mas tampouco é impossível. Tudo depende do que vocês queiram levar em conta. Se estiverem automaticamente convictos de conhecerem toda a realidade, vocês, assim como eu, não levarão em conta possibilidades que não sejam inúteis e irritantes. Mas, se vocês aprenderam como pensar, saberão que têm outras opções. Está ao alcance de vocês vivenciarem uma situação "inferno do consumidor" não apenas como significativa, mas como iluminada pela mesma força que acendeu as estrelas.

Relevem o tom aparentemente místico. A única coisa verdadeira, com V maiúsculo, é que vocês precisam decidir conscientemente o que, na vida, tem significado e o que não tem.

Na trincheira do dia-a-dia, não há lugar para o ateísmo. Não existe algo como "não venerar". Todo mundo venera. A única opção que temos é decidir o que venerar. E o motivo para escolhermos algum tipo de Deus ou ente espiritual para venerar - seja Jesus Cristo, Alá ou Jeová, ou algum conjunto inviolável de princípios éticos - é que todo outro objeto de veneração te engolirá vivo. Quem venerar o dinheiro e extrair dos bens materiais o sentido de sua vida nunca achará que tem o suficiente. Aquele que venerar seu próprio corpo e beleza, e o fato de ser sexy, sempre se sentirá feio - e quando o tempo e a idade começarem a se manifestar, morrerá um milhão de mortes antes de ser efetivamente enterrado.

No fundo, sabemos de tudo isso, que está no coração de mitos, provérbios, clichês, epigramas e parábolas. Ao venerar o poder, você se sentirá fraco e amedrontado, e precisará de ainda mais poder sobre os outros para afastar o medo. Venerando o intelecto, sendo visto como inteligente, acabará se sentindo burro, um farsante na iminência de ser desmascarado. E assim por diante.

O insidioso dessas formas de veneração não está em serem pecaminosas - e sim em serem inconscientes. São o tipo de veneração em direção à qual você vai se acomodando quase que por gravidade, dia após dia. Você se torna mais seletivo em relação ao que quer ver, ao que valorizar, sem ter plena consciência de que está fazendo uma escolha.

O mundo jamais o desencorajará de operar na configuração padrão, porque o mundo dos homens, do dinheiro e do poder segue sua marcha alimentado pelo medo, pelo desprezo e pela veneração que cada um faz de si mesmo. A nossa cultura consegue canalizar essas forças de modo a produzir riqueza, conforto e liberdade pessoal. Ela nos dá a liberdade de sermos senhores de minúsculos reinados individuais, do tamanho de nossas caveiras, onde reinamos sozinhos.

Esse tipo de liberdade tem méritos. Mas existem outros tipos de liberdade. Sobre a liberdade mais preciosa, vocês pouco ouvirão no grande mundo adulto movido a sucesso e exibicionismo. A liberdade verdadeira envolve atenção, consciência, disciplina, esforço e capacidade de efetivamente se importar com os outros - no cotidiano, de forma trivial, talvez medíocre, e certamente pouco excitante. Essa é a liberdade real. A alternativa é a torturante sensação de ter tido e perdido alguma coisa infinita.

Pensem de tudo isso o que quiserem. Mas não descartem o que ouviram como um sermão cheio de certezas. Nada disso envolve moralidade, religião ou dogma. Nem questões grandiosas sobre a vida depois da morte. A verdade com V maiúsculo diz respeito à vida antes da morte. Diz respeito a chegar aos 30 anos, ou talvez aos 50, sem querer dar um tiro na própria cabeça. Diz respeito à consciência - consciência de que o real e o essencial estão escondidos na obviedade ao nosso redor - daquilo que devemos lembrar, repetindo sempre: "Isto é água, isto é água."

É extremamente difícil lembrar disso, e permanecer consciente e vivo, um dia depois do outro.


*Um dos escritores mais admirados de sua geração, o americano David Foster Wallace se suicidou em setembro de 2008, aos 46 anos. Este texto foi tirado de seu discurso de paraninfo para formandos do Kenyon College, há três anos. 

Entrevista com Emil Cioran

Por Reynaldo Damazio

Do Observe Bem


Pouco antes de morrer em Paris, em junho de 1995, o filósofo romeno Emile Michel Cioran deu esta entrevista ao escritor alemão Heinz-Norbert Jocks, publicada no nº 5 da revista Kulturchronik, editada em Bonn pela InterNationes.

Apresentamos os trechos mais importantes desta conversa em que o autor de "Silogismos da Amargura", "Breviário da Decomposição" e "História e Utopia", entre outros, fala da morte, do tédio, de sua juventude, do escritor Samuel Beckett e do início de sua ligação com a filosofia. Cioran foi um dos autores mais corrosivos e polêmicos do século XX, colocando em xeque as pretensões racionalistas e tecnicistas da civilização ocidental, assim como os dogmatismos religiosos. Seus livros são escritos com fúria e beleza, muitas vezes resvalando pela linguagem poética, através de aforismos.

Cioran nasceu em Rasinari, Romênia, em 1911, mas desde jovem radicou-se em Paris. Considerado um filósofo niilista radical, enfrentou com insistência, em seus textos, os temas do desespero, da solidão e do vazio que ronda o homem contemporâneo. Normalmente é colocado ao lado de pensadores como Pascal, Kierkegaard e Nietzsche.

Qual o significado de sua vida na Romênia, de sua infância?

A Romênia foi um paraíso terrestre, isolado de tudo e cercado de escravos. Só ia para casa para comer e dormir, senão passava o tempo todo fora, ao ar livre, muito simples. A metade do povoado vivia nas montanhas, nos Cárpados. Eu tinha amizade com os pastores e gostava muito deles. Era um outro mundo, além da civilização. Talvez porque viviam em um país de ninguém, sempre de bom humor, como se todos os dias fossem dias de festa. O começo da Humanidade não deve ter sido tão ruim, segundo eles.

Quando isso acabou?
Em 1920, aos dez anos de idade, quando tive que abandonar meu povoado e mudar-me para Hermannstadt, para estudar na escola média. Jamais esqueci essa catástrofe, essa tragédia, meu desespero naquele dia. Parecia o meu fim. Na época não havia carros, de modo que um camponês levou meu pai e eu a cavalo. O primitivo, que vivi ali, parecia-me a única vida possível. O que conta é a pré-história, isto é, o tempo anterior à entrada na consciência, na história, a vida inconsciente. A Humanidade deve seguir sendo o que é (risos), porque a História é apenas um equívoco; a consciência, um pecado; e o ser humano, uma aventura sem igual.

Uma reflexão religiosa?
Eu não sou ateu, ainda que não creia em Deus e não reze. Mas há em mim uma dimensão religiosa indefinível, para além de toda fé. O crente se identifica com Deus, o que pode compreender, mas eu mesmo me sinto distante de tudo isso. Eu me movo na linha divisória. A grande idéia do pecado original do ser humano é compartilhada por mim, mas não no modo como se pensa oficialmente sobre o assunto. Tanto a História como também o homem são, queiramos ou não, produtos de uma catástrofe. A ideia do desvio do ser humano é imprescindível para se entender o desenvolvimento da História. Segundo essa idéia, o ser humano é culpado, não no sentido moral, mas por ter se envolvido nessa aventura. Quando abandonei minha aldeia, deixei de ser primitivo. Antes, havia pertencido à Criação, como os animais, com aqueles que tinham uma relação pessoal comigo; agora me encontrava fora, à distância.

Você discorreu sobre os santos, sobre a "Criação fracassada", e viu-se metido em dificuldades?
Sim. Minha mãe era presidenta da Igreja Ortodoxa em Hermannstadt e meu pai - bom sacerdote, além de sincero, mas de modo algum um homem de profunda religiosidade - queria na verdade ser advogado. Ficou muito triste quando leu o texto Sobre lágrimas e santos, no final de 1937, pouco antes de minha mudança para Paris. Quando enviei o manuscrito ao meu editor romeno, este me telefonou um mês depois para dizer-me que não poderia imprimi-lo. Ele mesmo não havia lido, mas sim um de seus linotipistas, e disse que devia seu patrimônio à ajuda de Deus e que não poderia publicar um livro assim por nada nesse mundo. De minha parte, em plenos preparativos de viagem à França, perguntei-me desesperado o que fazer. Na ocasião, encontrei-me com um romeno que havia colaborado com a revolução Russa e tinha conhecido Lênin. Perguntou-me o que acontecia, contei-lhe a história e ele era dono de uma gráfica. Assim, meu livro foi lançado sem um selo editorial, pouco depois de ter-me mudado para Paris. Alguns meses depois, recebi uma carta de minha mãe, na qual falava sobre a desgraça que meu livro havia provocado. Ainda que não fosse em verdade uma religiosa, sentia-se sob fortes pressões e rogou-me que retirasse o livro de circulação. Respondi que era a única obra religiosa escrita nos Bálcãs, porque era uma confrontação balcânica com Deus. Quase todos meus amigos reagiram mal, sobretudo Mircea Eliade, que escreveu uma crítica extraordinariamente dura, enquanto que uma garota que eu conhecia me disse que era o livro mais triste que havia lido. Evidente que se tratava de uma experiência religiosa equivocada. Eu havia mergulhado de tal modo na vida dos santos que, na verdade, deveria ter rezado. Mas para isso me faltavam os dotes necessários, ainda que me sentisse atraído pelos grandes místicos. Porém, a fé religiosa não é nunca resultado da reflexão, mas algo muito complicado. A religiosidade pode ser tola, mas tem raízes muito profundas (risos).

Em sua obra transparece um elogio da vida primitiva.
Nesse povoado romeno em que vivia, tínhamos uma horta ao lado do cemitério e, por essa razão, desde pequeno fiquei muito amigo de um coveiro de cinquenta anos. Era um homem que agia alegremente quando tinha que cavar uma tumba e jogava futebol com as caveiras. Tenho me perguntado sempre como podia sentir-se tão feliz dia após dia. Eu mesmo não era como Hamlet, não era suficientemente trágico. Mais tarde, nossa estreita amizade sofreu uma mudança e se converteu num problema. Eu me pergunto por que razão temos que experimentar tudo isso na vida. Somente para acabar como um cadáver? Essas impressões ficaram gravadas indelevelmente. Aquele homem - enfrentando a morte diariamente - se comportava como se nunca tivesse visto um morto. Gostava muito dele. Estava sempre sorrindo.

A morte é um tema ao qual você tem sido fiel.
Desde cedo. É uma postura com que se vincula outro tipo de intensidade. Tenho convivido com a morte, desde muito jovem. Ainda que agora tenha mais motivos para pensar nela, não associo com a morte nenhuma idéia compulsiva. Em minha juventude, a idéia que tinha da morte era uma obsessão que se apoderava de mim de manhã até a noite. Como núcleo da realidade, possuía uma presença opressora, muito distante de todas as influências literárias. Tudo girava em torno dela, para além da repugnância e do medo, ainda que de forma patológica. Isto, naturalmente, era também conseqüência de que não dormi bem durante sete anos de minha juventude, de que estava extenuado. Naquele tempo, escrevi No cume do desespero. Essa insônia persistente transformou minha perspectiva do mundo e minha atitude diante dele. O momento pior desta situação aconteceu em Hermannstadt, quando vivia com meus pais. Caminhava sem destino, pela cidade, à noite. Minha mãe chorava de desespero, e eu mesmo, que acabara de completar 21 anos, estava a ponto de me suicidar. Até hoje não sei porque não o fiz. É possível que tenha aplacado a vontade de suicídio por força de escrever. Eu não tinha a menor idéia concreta do que era minha vida.

Você mudou sua ideia da morte?
Não é possível mudar a opinião que se tem sobre a morte. Constitui de per si um problema, o problema da existência. Em comparação com ele, todo o restante se evidencia como carente de importância. Curiosamente, há muitas pessoas que não conhecem o sentimento da morte, não querem ou não podem pensar nela. Os que compreendem o que significa a morte são minoria. Aos demais falta valor e mesmo os filósofos evitam o problema.

Mas se filosofa sobre a morte.
Claro que a morte é um tema na história da filosofia (risos), mas não como vivência íntima. Em Baudelaire existe a morte, em Sartre não. Os filósofos têm se esquivado da morte fazendo dela uma questão, ao invés de experimentá-la como algo existente. Não a consideram como algo absoluto, mas entre os poetas é diferente. Eles adentram profundamente o fenômeno, rastreando-o. Um poeta sem sentimento de morte não é um grande poeta. Parece exagerado, mas é assim.

Numa série de ensaios sobre amigos, você escreveu sobre Samuel Beckett. O que o agrada na obra dele? 

O fato de não necessitar de heróis, de ter criado um tipo humano incomum e, com ele, ter apresentado outro gênero de humanidade. Sua obra, assim, não está vinculada a um tempo determinado. É a obra singular de um sujeito singular.

Não os aproxima também a fascinação pelo fenômeno do tédio?
A experiência do tédio, não do vulgar, por falta de companhia, mas o absoluto, é muito importante. Quando alguém se sente abandonado pelos amigos, não é nada. O tédio em si advém sem motivo, sem causas externas. Com ele vem a sensação de tempo vazio, algo assim como a vacuidade, coisa que conheço desde sempre. Posso recordar muito bem da primeira vez, quando tinha cinco anos. Vivia, então, na Romênia, com toda minha família. Então, tive de repente a consciência clara do que era o aborrecimento, o tédio. Foi por volta das três da tarde, quando fui tomado pela sensação do nada, da absoluta carência de substância. Foi como se, de súbito, tudo tivesse desaparecido, tudo mergulhasse na nulidade e fosse o começo de minha reflexão filosófica. Esse estado intenso de solidão me afetou de maneira tão profunda que me perguntei o que significava realmente. Não poder defender-se, nem poder se livrar dele com a reflexão, assim como o pressentimento de que voltaria outras vezes, me desconcertou tanto que o aceitei como ponto de orientação. No auge do tédio se experimenta o sentido do Nada, e neste sentido não se trata de uma situação deprimente, já que para uma pessoa não crente representa a possibilidade de experimentar o absoluto, algo como o instante derradeiro.

O riso de Montaigne

Por Silvana de Souza Ramos

Da Revista Cult

As reflexões de Montaigne sobre a consolação mostram o caminho construtivo de uma filosofia capaz de articular, de maneira inédita, a vida e o exercício do pensamento. Montaigne não era um filósofo acadêmico e jamais se preocupou em instruir o público no conhecimento de algum assunto específico. Por isso, é difícil enquadrá-lo numa corrente filosófica tradicional, embora seja possível analisar o sentido de suas interrogações, na medida em que deixamos de mascará-las com preocupações que não eram as suas. Esse procedimento interessa não só porque nos aproxima do caráter peculiar de sua filosofia, mas também porque nos esclarece acerca de sua proposta ética, ancorada numa visão singular do homem.

Não tendo nada de específico para ensinar, nenhuma ciência para defender, Montaigne dirige-se ao leitor dos Ensaios com a afirmação: “Sou eu mesmo a matéria de meu livro”. Mas o que significa tomar-se a si mesmo como assunto? Qual a legitimidade dessa empreita? Não se trata de um procedimento apenas retórico, na medida em que a decisão de descrever-se publicamente encontra sua gênese na experiência da perda e na consequente melancolia que a acompanha. Antes de se tornar escritor, Montaigne havia sofrido a morte do pai – a quem amava resolutamente – e, ainda, a perda repentina do amigo La Boétie, em cuja companhia encontrava não só o prazer da amizade, mas principalmente sua própria identidade. Acometido pela melancolia, o filósofo retira-se da vida pública – onde exercia cargos importantes na política francesa – e decide se consolar na companhia privada dos livros nos quais busca estímulo para suas reflexões.

Melancolia e criação

Poderíamos reconhecer nesse roteiro a ocasião para uma leitura psicanalítica da decisão montaigniana de escrever: a morte do pai e do melhor amigo produzem uma dor tão profunda que precisa ser canalizada – ou “sublimada” – por uma ocupação capaz de ajudar a vencer a tristeza. Entretanto, ao fazer isso, perderíamos de vista o fato de que Montaigne era ciente do lugar ocupado pela escrita em sua própria biografia e, mais que isso, sabia que os Ensaios assumiam um caráter terapêutico inédito, já que visavam aplacar a dor com uma eficácia nunca encontrada nos procedimentos asseverados pelos antigos. Por um lado, isso significa que não precisamos de conceitos da psicologia ou da psicanálise para encontrar nos Ensaios uma aliança fecunda entre sofrimento e criação. Pelo contrário, já na primeira edição de seu livro o filósofo deixa claro que pretendia colocar no papel os devaneios produzidos em seu espírito, para infundir-lhe uma constância virtuosa. Por outro lado, o relato de Montaigne nos dá acesso a uma compreensão precisa da experiência dos afetos e de como podemos lidar sabiamente com o sofrimento e com as mazelas da finitude.

A sabedoria estoica

Comumente, a perda exige uma reflexão sobre a condição humana, especialmente no que diz respeito à sua fragilidade. O momento do luto nos coloca diante da inevitabilidade da morte e da aparente contingência dos eventos que a trazem à cena. Para aplacar esse sentimento de despropósito ou de ausência de sentido, o pensamento estoico produziu uma reflexão potente acerca do papel da filosofia, no que diz respeito à consolação das dores que acompanham a visão da morte e da experiência do infortúnio. Afinal, como construir uma vida virtuosa e feliz, sabendo-se finito e sujeito às aflições mais diversas? Como manter-se firme e equilibrado diante da doença, do exílio, da injustiça ou do luto?

Para o estoico, só há um caminho possível: compreender a racionalidade e a necessidade dos eventos. Isso permite aceitar a inevitabilidade dos acontecimentos e o fato de que não podemos consequentemente alterá-los. Pelo contrário, devemos contribuir para que a natureza siga seu curso, já que não está em nosso poder infundir-lhe outra via. Não há como tornar-se senhor do exterior, embora seja possível conformar-se internamente às peripécias da vida. Sendo assim, aceitar a necessidade da morte, por exemplo, implica abster-se do medo que ela poderia provocar, pois a compreensão pode nos trazer consolo e tranquilidade diante das vicissitudes a que estamos sujeitos.

Mas por que o homem muitas vezes não consegue vencer o medo do infortúnio? Isso se deve ao desconhecimento da ordem natural das coisas: aquele que ignora a necessidade é constantemente pego de surpresa e se sente despreparado para vencer a dor e evitar o medo. O sábio, ao contrário, antecipa pela reflexão tudo que poderia atingi-lo. Sendo assim, o estoicismo dá à filosofia uma tarefa crucial: filosofar é aprender a morrer, isto é, a reflexão é o caminho encontrado pelo sábio para precaver-se do infortúnio. É claro que não poderá evitá-lo, mas será capaz de aceitá-lo com naturalidade e sem temor.

Um riso que liberta

Montaigne conduz sua própria filosofia por um caminho teórico simetricamente oposto ao dos estoicos. Em vez de defender a seriedade do sábio – indiferente ao infortúnio e impermeável ao apelo das paixões –, o filósofo prescreve um método mais ameno e compatível com sua própria compleição. Descrevendo a si mesmo, em seus Ensaios, Montaigne encontra apenas inconstância e desordem. Num primeiro momento, acredita que a reflexão possa apaziguar a inquietude de seu espírito. Fiel às lições do estoicismo, tenta mirar o exemplo do sábio, para segui-lo em sua virtude. Porém, logo percebe que o mandamento estoico de contemplar sem cessar a face da morte não traz tranquilidade, apenas torna ainda mais sombria uma vida já carregada de obscuridade. Por isso, conclui ser impossível apelar para a força interior, no intuito de resistir ao tormento das ameaças exteriores. Pelo contrário, a severidade imposta pela moral estoica parece mais entristecê-lo do que elevá-lo ou apaziguá-lo.

Que fazer, então? Aceitemos, diz o filósofo, a inconstância dos homens e a contingência dos valores e dos assuntos terrenos. Vejamos o homem naquilo que ele realmente é: volúvel, passional, inquieto, preguiçoso, petulante, frágil… Devemos condená-lo? Esperar que ele recupere sua essência perdida ou desfigurada pelo vício? Nada disso: a solução de Montaigne não condena nem enxerga na condição humana os signos da decadência, pois o filósofo não julga o homem comparando-o a um ideal de virtude distante da vida concreta. Não se trata tampouco de dignificá-lo, lamentando sua fragilidade. O homem localiza-se entre a besta e o anjo, entre a pureza do espírito e a completa animalidade. Se as paixões o comovem, se parece impotente diante da dor e ainda assim espera elevar-se a um ideal inatingível, cabe ao filósofo fazê-lo enxergar-se em sua inútil vaidade.

Segundo Montaigne, é preciso compreender qual o afeto capaz de mobilizar um juízo certeiro a respeito da condição humana. O filósofo lembra que a tradição antiga legou duas posições exemplares: a de Heráclito, para quem a miséria dos homens causava piedade a tal ponto que se sentia incapaz de andar pelas ruas sem cair em pranto, e a de Demócrito, o qual, achando vã e ridícula nossa condição, só saía em público com um semblante zombeteiro e risonho. Montaigne prefere o segundo, não porque seja mais agradável rir do que chorar, mas porque o lamento valoriza o objeto de sua consideração além do que merece, ao passo que as coisas das quais rimos são consideradas no pouco que valem. Há no homem mais variedade e tolice do que infelicidade e maldade: se a dor o atinge, se o infortúnio o surpreende, é mais sábio rir do que chorar, pois o riso tira o peso dos acontecimentos e desvia o espírito para pensamentos leves e propícios à distração. Nossa história é mais cômica do que trágica e é segundo seu caráter ridículo que merece ser narrada. Por isso, os elementos grotescos e disformes atravessam os Ensaios, mesmo quando o assunto parece digno de lamento. Assim, Montaigne descreve sua própria experiência, esperando que o riso traga emenda à vaidade humana, fazendo-a ciente de sua futilidade e inconstância.

Marcia Tiburi: "As pessoas têm medo de falar o que pensam"

Por Carol Vaisman
Do M de Mulher

Gaúcha, a filósofa Marcia Tiburi é discreta e calma, dedicada aos amigos e à filha adolescente, Maria Luiza. Quando não está escrevendo ou pintando em casa, divide seu tempo entre palestras Brasil afora com as aulas na Universidade Mackenzie, em São Paulo, onde é professora do programa de pós-graduação em arte, educação e história da cultura.

Mas favor não confundir esse perfil centrado com uma personalidade anódina, insossinha. Marcia se transformou em uma filósofa pop, capaz de atrair audiências maiores do que seu nicho de atuação, porque opina, mas opina mesmo. Já era assim em 2005, quando aceitou o convite do canal por assinatura GNT para participar do programa Saia Justa. "Foi tão maluco quanto alguém hoje me chamar para andar deskate ou aprender surfe", conta, divertindo-se. "Não tenho nenhum prazer em ver televisão, não gosto do barulho." Ela sacou que a empreitada podia ser importante e lá se foi. A experiência diante das câmeras – e justo num programa com um quê testemunhal, em que as participantes vão dando opiniões e, de lambuja, falando de suas vidas – durou cinco anos. Tempo suficiente para ela lapidar uma reflexão sobre o papel da TV na sociedade brasileira.

O resultado está no livro Olho de Vidro: A Televisão e o Estado de Exceção da Imagem (Record, 352 págs.), um estudo que vai da análise da experiência visual a questões como alienação e hiperexposição na mídia. Marcia afirma que o tempo de convivência com as outras participantes do programa a ajudou também a desenvolver uma concepção de feminismo "por solidariedade", como diz. "Percebi que as próprias mulheres denigrem as mulheres", afirma, emendando críticas às demais participantes. "Nem todo mundo ali sabia o que significava o debate. A Maitê Proença é a Luana Piovani vezes dois. Era insuportável. A Betty Lago era divertida, mas uma bobalhona", dispara.

Nesta entrevista, concedida em seu apartamento, no bairro de Higienópolis, em São Paulo, Marcia fala também sobre redes sociais e a "moralina", a droga da moral. "Estamos dopados", diz.

No livro, você fala muito da hiperexposição na TV. Como você lidou com ela nos cinco anos em que esteve no Saia Justa?

Marcia Tiburi - Nunca tive problemas em falar o que penso, nem em falar da minha própria vida, porque as duas coisas, para mim, estão juntas. Não conto aspectos da minha vida íntima, mas ali, no programa, era uma exposição de ideias. E, às vezes, falo coisas com as quais as pessoas não concordam. No Saia Justa, em vários momentos, fui na contramão do senso comum. Eu sou muito na contramão do senso comum. As pessoas podem me acusar de ser do contra, mas porque elas só sabem dizer sim. Para não dar uma opinião, eu preciso ficar quieta. Se não a quiser, não me peça.

E como foi a experiência do debate no programa?

Eu não tinha o tempo necessário, pois ali era o tempo da televisão. E, apesar de ser uma ideia bacana, um programa de debate entre mulheres fica ainda mais confuso – pior ainda quando essas mulheres não estão acostumadas ao debate. Com todo o respeito, nem todo mundo ali sabia o que isso significava. Era de lascar. Eu não queria que elas concordassem comigo, mas, pelo amor de Deus, que apresentassem um argumento válido! Ouça o argumento e coloque-se no lugar do outro para debater. Eu sou feita disso.

No fim, qual foi o resultado?

Participar do programa me deixou muito feminista, porque o grupo era muito conservador. Eu não era feminista e fui ficando cada vez mais, por uma necessidade de marcar um lugar de compreensão política do que significa ser mulher. No Saia Justa, percebi que as próprias mulheres denigrem as mulheres. Para mim, fazer isso foi uma questão de solidariedade. A Mônica [Waldvogel] também sacou isso. Mas as outras não tinham condição de entender o que estava se passando. A Luana Piovani era uma bobinha do mal. A Maitê Proença é a Luana Piovani vezes dois. Era insuportável. A Betty Lago era divertida, mas uma bobalhona.

Como é esse feminismo?

Eu sou livre em tudo, mas existem muitas mulheres que não são. E agora só sou livre porque durante anos mulheres lutaram pela liberdade que me cabe agora. As mulheres hoje precisam entender o universo político onde estão inseridas. O bom feminismo é lucidez pelas relações políticas que envolvem a humanidade.

O tempo é uma questão importante para a mulher?

Muito. Acho que é muito difícil, para uma mulher casada, com filhos e que não tenha um marido rico, fazer tudo ao mesmo tempo. As mulheres, historicamente, sempre foram pura doação. Daí o sentimento de culpa. A culpa vem de achar que devíamos alguma coisa. É uma obrigação. A sociedade joga isso o tempo todo: “Vai casar?”; “Vai ter filhos?”; “Está trabalhando?”. Aí é complicado. O tempo é o grande capital. Temos que nos tornar donas do nosso próprio tempo. E, a partir daí, saber fazer escolhas, pois seremos cobradas.

É assim para você?

Sim, pois sou pai e mãe. Já casei duas vezes. Um dos maridos disse que o meu feminismo prejudicava a nossa relação. O outro, como eu era muito ocupada, nem sabia que eu existia. E durou exatamente por isso. Hoje, o cara vem choramingando. Alguma coisa se inverteu. Não eram as mulheres que chamavam os caras de insensíveis? Eles reclamam e eu penso: “O que está faltando? Não fiz ovos mexidos para você no café da manhã? Não lustrei seu sapato? Não trouxe o jornal? O que está faltando?”. Eu não discuto relação, não consigo e não acho interessante. Adoro o debate, mas detesto papo DR. Eu durmo. O legal nos relacionamentos é ter ética. Significa ter respeito e autorrespeito.

As mulheres dizem estar mais exaustas, porém mais felizes.…

Elas ainda estão muito dependentes de um relacionamento amoroso convencional, um bom partido para casar. Por outro lado, vejo crescendo um sentimento de liberdade muito incomum. Um sentimento de “vou viver a vida”. Para mim, importa muito mais o meu projeto de vida, a minha carreira do que o relacionamento. Não tenho nenhum problema em acabar sozinha, titia, sem ninguém me querendo. Tudo bem, tenho coisas mais importantes para pensar.

Você costuma usar muito a expressão “moralina”. Estamos mais caretas?

Tirei essa expressão do Nietzsche, é a droga da moral. A cocaína moral é a moralina. O Brasil foi muito rico nos anos 70, havia uma efervescência radical de arte. Hoje, as pessoas estão muito conservadoras. Fiz um debate e as pessoas disseram que eu era muito corajosa. Por quê? Não tem milico na parada, não tem ninguém me proibindo de falar o que penso. Não vou ser caçada. A ditadura acabou e as pessoas continuam com medo de falar. Têm medo de que o outro vá fazer cara feia, de perder o espaço no jornal, o cliente, o convite para a festa. Nem entre amigos as pessoas têm coragem de dizer o que pensam. Parece que têm que viver agradando. A vida assim, sem autenticidade, vale a pena? Se eu não puder ser quem eu sou, valeu viver? Para mim, não. Já acho a vida e o mundo muito chatos. O que me machuca e dá dor existencial profunda, por exemplo, é ver jovem careta. Meninas jovens apregoando o casamento heterossexual, falando mal do aborto, criticando o corpo da amiga, fazendo fofoca.

Você acha que a presidente Dilma deveria, por exemplo, levantar a questão do aborto?

Não é fácil pisar com muita força nesse território. O Brasil é muito moralista, muito religioso, irreflexivo, e essa questão tem que ser tratada com delicadeza. Mas acho que vai avançar. O que lastimo é que a sociedade combine tanto com a política brasileira, que o governo seja tão corrupto assim como o povo. Que o povo seja moralista, dopado de moralina.

As redes sociais estão mudando as relações? Elas têm tanta influência na vida das pessoas?

Gosto das redes sociais como gosto da vida como ela está dada. Não acho a melhor coisa do mundo. Ter uma bicicleta é muito mais fascinante do que ter 5 mil amigos no Facebook. Tem muita coisa mais interessante do que essas redes, mas não acho que elas façam mal algum. As pessoas deveriam pensar no uso que fazem delas. Mais uma vez, o problema é a ausência de reflexão e o vazio do pensamento. Acho bacana a troca do Twitter, porque ele é muito curto, sem intimidade – se você for trocar alguma besteira, não vai render. O Facebook é mais cínico. Eu aceito todo mundo nas redes, porque nelas ninguém é meu amigo. A terminologia “amigo” é muito cínica e perigosa, como se a pessoa fosse construir alguma relação ali. Complicado é achar que vai resolver alguma questão de ordem pessoal.

Mudou o conceito de privacidade?

A gente invadiu a privacidade, e ela está sendo demolida. Mas claro que ela se refaz. Para a privacidade poder existir, é preciso ter uma zona de segredo, algo que eu não possa exibir. Seria amedrontador um mundo onde fosse possível expor tudo. Confio muito na força da intimidade, da privacidade, do caráter secreto da vida. Não é tão fácil devassar isso. Por outro lado, existe o esforço de tornar isso uma mercadoria. Essa mercadoria se constrói à base do desespero das pessoas – e todo desespero tem a ver com a solidão que sentimos. Por isso, elas ficam loucas para namorar, para casar, para ter amigos no Facebook, para ter seguidores, pois não suportam a natural solidão que todos nós temos. Podemos ter amigos, namorados, maridos, mas é bom lembrarmos que estamos sozinhos. Encontramos pessoas que combinam, compreendem e acolhem a solidão, e aí podemos partilhar a solidão um do outro.

Quando se fala em TV e internet, a palavra chave é “distância”. Por que as pessoas estão tão preocupadas em diminuir as distâncias?

Acreditamos que, eliminando a distância com o outro, estamos próximos de alguém. Essa loucura em busca de encurtar as distâncias é uma busca a fundo perdido. É uma esquizofrenia, uma histeria. O fato é que esse tipo de construção nunca me coloca em um confronto direto com o outro. Quem é o outro com quem terei um confronto radical? É meu colega de trabalho, meu parente, meu vizinho, o mendigo da rua. Esse outro é apavorante. É melhor ter um amigo na Noruega com quem eu falo no Skype do que ter que enfrentar meu filho ou o mendigo da rua.

Games eletrônicos: narrativas cinematográficas jogáveis

 "Cena" de Uncharted

Por Jeferson Scholz

Da Revista Obvious

Entre todas as tramas possíveis e imagináveis dentro da sétima arte, um novo nível de interação entre espectador e história foi alcançado. Pegue seu controle, seus games favoritos e prepare-se para embarcar no mundo dos enredos dos jogos eletrônicos. Não fique surpreso: há muito mais semelhanças entre estes dois mundos do que se pode imaginar.

Imagine um caçador de tesouros que, para encontrar desde a lendária fortuna de El Dorado até à cidade perdida de Atlântida, acaba enfrentando circunstâncias que podem ser fatais. Agora pense em um policial que precisa acabar com uma nova droga fatal que domina as ruas, enquanto busca vingança pelo assassinato de sua filha e esposa. Considere ainda o mundo da imaginação, onde tudo é possível e a fantasia não tem limites; você corre um grande perigo com o Negativitron, e somente bonequinhos de pano podem salvá-lo. Bom, estes não são blockbusters, filmes de ação ou animações da Disney. Eis o mundo dos jogos eletrônicos.

Claro, não raro as tramas destes maravilhosos mecanismos de absorção de tempo são o que menos importa, dados todos os recursos que prendem a atenção de um jogador por horas sem fim, os chamados ludemas. Mas, alheando-nos deste contexto, o que mais impressiona é como certos jogos apresentam ao mundo verdadeiras obras primas em termos de enredo. Tendo em vista o avanço galopante da tecnologia e a criatividade crescente dos estúdios responsáveis por franquias milionárias, algumas histórias jogáveis trazem aspectos que merecem atenção.

Do ponto de vista narrativo, muitos games podem facilmente se comparar com produções cinematográficas. Talvez isso tenha relação com sua origem: em 1958, o laboratório americano Brookhaven National Laboratory desenvolveu "Tennis for Two". O programa consistia em uma reprodução rudimentar de uma partida de tênis, e foi o precursor dos jogos eletrônicos. Embora não tivesse uma trama, ele reproduzia um esporte - um aspecto da realidade serviu para mostrar aos desenvolvedores que a nova invenção também servia para contar histórias.

A partir de então, este universo jamais foi o mesmo. Com a evolução de sistemas e programas dos jogos eletrônicos e das plataformas que os rodavam, nas décadas seguintes os gamers fizeram tudo - desde participar nas invasões espaciais no icônico Atari, a ajudar a missão do simpático encanador Mario, que tinha de salvar a princesa no Super-Nintendo. Quando os 16 e 32 bits de cores evoluíram para gráficos 3D com a Sony e o Playstation, o cinema adentrou de vez neste novo território. "Silent Hill" e "Resident Evil" deram uma nova dimensão ao conceito de histórias de terror jogáveis, enquanto MetalGear Solid elevou a trama de ação a um novo nível.

Agora, equipes inteiras de desenvolvedores, matemáticos, designers e, claro, cineastas, se dedicam a fazer franquias milionárias que tenham acima de tudo uma boa história. Não é à toa que em qualquer gênero, seja nos jogos sangrentos que esbanjam mortes, tiros e violência ou naqueles de luta onde as regras são ditadas pela pancadaria, há sempre um enredo fílmico por trás de tudo. Todas as produções de cinema cujos roteiros são baseados em games confirmam este fato – "Alone in the Dark", "Doom", "Hitman", "Street Fighter" e "Tomb Raider" que o digam.

E outra prova de que hoje os jogos eletrônicos são narrativas da sétima arte participáveis é o modo como ambos usam temas universais em seus enredos. Mundos fantásticos e futuristas, mistérios, conspirações, quase não há limites nas similaridades criativas e ideológicas destas duas áreas. Guerras de toda a sorte, tanto medievais quanto modernas, são grandemente exploradas nos filmes e também nos games. E o que dizer do suspense, das investigações policiais, as aventuras e as jornadas épicas? Uma prateleira da sessão de eletrônicos pode muitas vezes ser confundida com os corredores cada vez mais desabitados das videolocadoras.

De toda a experiência de vivenciar realidades que os games proporcionam, não há como negar que estes estão cada vez mais parecidos com os filmes, seja por suas narrativas ou pelo jeito como contam uma história. E se nem "Uncharted", "Max Payne" ou "Little Big Planet", citados no começo deste artigo, convenceram você disto, eis uma dica: tire um tempo para jogar qualquer um deles ou outro de sua preferência, curta tudo o que ele tem para oferecer e preste atenção na sua trama. Com certeza você se sentirá vivendo um bom filme.

lavoj Zizek: "Estou cansado das análises culturais e políticas"

Por Diogo Guedes

Do Jornal do Commercio

Conhecido como polemista e figura midiática, Slavoj Zizek está cansado de falar da cultura pop. Cada vez se vê mais como um filósofo – ainda que um filósofo pouco convencional, de ideias ousadas e quase contraditórias. Em viagem ao Brasil para lançar seu novo livro, Menos que nada: Hegel e a sombra do materialismo dialético (Boitempo, 656 páginas, R$ 79), trabalho densamente reflexivo, o esloveno falou ao JC por telefone.

JC – Seu trabalho passa por diversos campos teóricos, da teoria cultural ao multiculturalismo. O que, para você, o faz tão lido em diversos círculos acadêmicos?

SLAVOJ ZIZEK – Bem, eu conecto algumas semiteorias, como as de Hegel, as de Jacques Lacan e a crítica de Marx da ideologia com elementos da cultura popular, referências ao cinema, entre outros. Eu dei a psicanálise, junto com alguns amigos, uma orientação diferente. Lacan, quando eu e meus amigos começamos a trabalhar, era visto em geral como um psicanalista crítico, um pouco ligado à teoria da cultura, mas não como alguém cujo trabalho cria referências para o campo político. Existe talvez outro aspecto: eu - e é por isso que eu tenho vários opositores – provoco, quebro posições estabelecidas. Por exemplo, você mencionou o multiculturalismo. Eu sou completamente contra o tema do multiculturalismo, do establishment cultural. Eu resisto em absoluto a ser parte do multiculturalismo. Eu disse em um ensaio meu de dez anos atrás: o multiculturalismo é a principal ideologia do capitalismo tardio global. Eu não vejo nada de subversivo no multiculturalismo. Também não sou, definitivamente, parte do que é chamado de análise do discurso ou do desconstrucionismo francês de Michel Foucault e outros. Não! Eu defendo, se você quiser chamar assim, um retorno à grande metafísica. Mas, em algum momento, eu devo desapontá-lo: eu estou ficando um pouco cansado das análises culturais e políticas. Nos últimos anos, eu tenho retornado para o campo da pura filosofia. Estou ficando velho e acho que devo focar no que eu realmente tenho a dizer.

Você se tornou uma figura midiática e já chegaram até a inventar uma amizade entre você e Lady Gaga. Isso atrapalha seu trabalho?

Aquilo foi uma loucura! Eu simplesmente vivo no meu próprio mundo, sem ser afetado por toda essa estupidez. Eu ignoro isso. Eu sou uma pessoa extremamente solitária. Eu não vou a festas, eu não circulo por lugares. Para lhe dar uma ideia, nessa minha turnê pelo Brasil, sabia que eu não estive com outras pessoas? Não estive em nenhum almoço, jantar, ou evento social. Eu insisti nisto: eu faria palestras, daria, talvez, um número limitado de entrevistas, mas o restante do tempo eu iria ter todo para mim mesmo. Então, isso é absurdo, eu tenho uma vida muito privada.

Você é um pensador que gosta de ir aonde o público está, de dialogar. Qual é o papel de um intelectual hoje?

Tem algo que gosto de repetir: o grande papel dos intelectuais não é dar respostas. As pessoas me perguntam, por exemplo, sobre a crise ecológica: “O que devemos fazer?”. Eu não sei! A principal tarefa do intelectual público hoje, eu acho, é permitir, ou melhor, possibilitar que as pessoas pensem, fazer com que elas façam as perguntas certas. Eu acho que os problemas que nós temos hoje existem porque nós estamos fazendo as perguntas erradas. Nós entendemos qual é o problema real, mas a forma de formular o problema é falsa. Por exemplo, é só tomar o racismo, o sexismo, todos esses “ismos” populares de hoje. Ao menos no Ocidente, eles são traduzidos como um problema de tolerância, de que nós devemos ser mais tolerantes. Eu sou totalmente contra isso. Acho que isso é uma mistificação. Até escrevi um livro curto, lançado na Europa, com o título Elogio da intolerância. Outro exemplo é a ecologia. Todos nós sabemos que há um problema. Mas eu acho que o modo de formularmos o problema costuma ser errado. Por exemplo, todas essas coisas de que eu não gosto, mesmo em Evo Morales, as celebrações de alguma “Mãe Natureza”, com uma abordagem holística, e a visão de como o capitalismo a destrói e como nós a exploramos em excesso – eu não aceito de forma alguma essa visão. Qualquer celebração da natureza que leve em conta alguma ideia de “sabedoria” é, para mim, totalmente errada. Então, não é que eu ofereça respostas fáceis. Eu só quero que as pessoas vejam os problemas econômicos de hoje. Acho crucial convencer as pessoas de que o problema não são a falta de regulações do mercado, os banqueiros gananciosos ou seja lá o que for. O problema está no sistema. Estamos começando a perceber lentamente que existe algum antagonismo desequilibrado, uma falha de construção, por assim dizer, no nosso capitalismo global.

Como se pode continuar a interpretar o mundo de hoje a partir do marxismo?

Ok, essa é uma questão bastante complicada, mas a primeira coisa que eu diria é que nós, para continuarmos o trabalho de Marx, devemos realmente começar de novo e voltar nossas ferramentas críticas para o próprio marxismo. Claro que não se pode culpar Marx por Stalin ou coisas do tipo. Contudo, o fato é que a experiência comunista marxista global, a experiência de projetos políticos que foram inspirados pelo marxismo no século 20, é, basicamente, uma experiência catastrófica. E eu acho que nós devemos nos perguntar a seguinte questão: será que Marx foi pouco radical? O meu segundo movimento é, em dado ponto, retornar de Marx a Hegel. Eu acho que Hegel não foi um louco racionalista que pensava que na sua mente e na sua lógica ele podia deduzir tudo. Ele era bastante aberto à contingência da história. Nós precisamos disso. Nós precisamos quebrar essa visão marxista de que a história se move do capitalismo para uma ordem superior, o socialismo ou algo do tipo. A história é aberta, na minha opinião. De forma espontânea, ela provavelmente se move em direção a alguma catástrofe.

E por que Hegel é tão importante para entender o mundo de hoje?

Eu sou bem mais um pessimista histórico, por assim dizer. Eu penso a alienação não no sentido marxista, mas no sentido da não transparência da história. Você faz algo e o resultado é totalmente diferente do que você esperava; você planeja a libertação e o resultado é o terror e o horror. Eu acho que nós devemos ficar mais conscientes disso, dessa impenetrabilidade da história, de como tudo termina de forma diferente do que esperávamos. Hegel estava profundamente ciente disso. Novamente, toda a história da esquerda radical no século 20 demonstra isso. Olhe para a Revolução Chinesa. A maior revolução comunista terminou fazendo do Partido Comunista Chinês o mais implacável e eficiente regulador do novo sistema capitalista. Nós devemos nos preparar para essas surpresas.

E qual é o papel de Lacan para ajudar a entender Hegel?

Lacan é para mim especialmente importante. Por um lado, ele me dá conceitos para poder ler Hegel e também para compreender como a ideologia funciona hoje. É fascinante dizer hoje que, com exceção de algum louco fundamentalista religioso, nós não temos mais ideologia, somos todos cínicos pragmáticos. Mas não, eu acho que mais do que nunca a ideologia é hoje parte da nossa vida cotidiana. Na verdade, é uma parte até invisível.

Em tempos pós-modernos, você procura trabalhar com a noção de totalidade, de uma teoria que dá conta de toda a sociedade, não é?

Sim, eu recuso totalmente essa ideia pós-moderna de que não existem mais grandes narrativas, que tudo são só moléculas dispersas. Em todos os níveis, das teorias e da política, eu acho que nós devemos retornar completamente à ideia da totalidade. Eu rejeito totalmente essa ideia de que, como diz Emmanuel Levinas, a noção filosófica da totalidade prepara o caminho para o totalitarismo político.

Esse é o problema que você vê em movimentos como o Occupy Wall Street e a Primavera Árabe?

Eu não simplesmente os critico. Por exemplo, eu esperava o que aconteceu no Egito. Contudo, o resultado disso não é simplesmente zero. Ainda que agora nós tenhamos um pacto entre os militares corruptos pró-Estados Unidos e os fundamentalistas muçulmanos, não vamos esquecer que alguma coisa sobrevive dos protestos de dois anos atrás. O que ficou foi principalmente uma mobilização incrível da sociedade civil: mulheres, estudantes, sindicatos, etc. Isso é agora um fator bastante forte na vida política do Egito. E a luta não está terminada. Eu não sou simplesmente um pessimista, mas, se você me perguntar se eu vejo algum lugar a se chegar hoje, um movimento político com que eu me identificaria completamente, não há nada muito grande. O movimento de que mais me aproximo é o da Grécia, o Syrila, coalização radical de esquerda que quase ganhou a última eleição.

E o que você vê de positivo no Syrila?

É difícil entrar em detalhes, mas é esse o motivo: a esquerda até agora sempre foi cooptada pela divisão entre um realismo comprometido - das reformas, das pequenas mudanças feitas dentro do sistema, da busca por fazer o capitalismo mais socialmente sensível, etc -, e um dogmatismo de princípios, mas que é de fato impotente. Eles de certa forma superam essa cisão. Eles têm atitudes baseadas em princípios, contudo, ao mesmo tempo, são impiedosamente pragmáticos.

Parte da sua notoriedade vem de suas palestras e discursos. Qual pensa que é a função dessas conferências?

Para mim, conferências e palestras são puramente instrumentais. Eu quero levar as pessoas a lerem meus livros. É isso que é importante. Eu acho que eu não sou sequer muito bom. Nas conferências e, principalmente, nas minha entrevistas, eu apenas digo, de forma simplificada mas ainda confusa, o que está dito de forma bem melhor nos meus livros. Eu olho para isso de uma forma totalmente instrumental. Tudo que eu realmente tenho a dizer está nos meus livros.

A teoria pode ajudar a mudar o mundo?

Faço minhas obras pelo puro amor à filosofia, não para contribuir para a solução da crise da humanidade ou coisa do tipo. Eu sou, por assim dizer, um autor metafísico bastante tradicional. Eu acredito na teoria que serve unicamente a si mesma; você a faz porque ela é uma bela teoria. Mas penso também que esse tipo de teoria, a longo prazo, fornece os melhores resultados práticos. Quando você quer fazer uma teoria que vai servir imediatamente a um propósito social, ela vira uma teoria ruim que não tem efeito nenhum a longo prazo.

*

Perigoso

A revista conservadora americana New Republic, em meio a um texto com xingamentos gratuitos como "fascista" e "antissemita", classificou Zizek como "o filósofo mais perigoso do mundo" - sem perceber que, na verdade, acabava de criar o elogio que Zizek e seus admiradores estampariam com orgulho. Afinal, o que um provocador poderia querer mais do que transformar a filosofia mais uma vez em uma atividade perigosa?

Outro momento notável de choque com conservadores foi a sua entrevista junto ao ex-militante de esquerda e ex-membro dos Panteras Negras David Horowitz, hoje parte da ultra-direita americana, feita pelo criador do WikiLeaks, Julian Assange. A discussão entre os dois, sobre Obama, sionismo e comunismo foi exaltada. Mas os marxistas mais ortodoxos e outros acadêmicos também têm suas discordâncias em relação a Zizek.

Sua forma de expor suas ideias é bastante criticada por parecer, segundo Geoffrey Galta Harpam, caótica, como um "fluxo de unidades não consecutivas". Para o estudioso da obra do esloveno, Christopher Kul-Want, autor do livro Entendendo Slavoj Zizek (Leya), é justamente a retórica única do autor, que busca simular a espontaneidade do seu pensamento.

Uma das naturezas do incômodo que Zizek provoca entre os marxistas é a sua inversão do papel dos pensadores. Depois que Marx conclamou os filósofos a agir, para Zizek o momento é de frear o ímpeto da ação imediata e tentar teorizar a realidade novamente, voltar para reflexão para entender o que escapou aos olhos dos pensadores anteriores e o que mudou nesse meio tempo. A hora não é de fazer revoluções e pensar depois, mas do contrário - sua crítica a movimentos como o Occupy Wall Street e a Primavera Árabe se dá justamente por que são ações que não se pensam como projeto. Costuma dizer aos que têm projetos revolucionários: "Não aja. Apenas pense".

Zizek também é crítico da ideia de que um capitalismo menos danoso seja a solução para o mundo, a exemplo do "comércio justo" - que busca explorar menos as pessoas que produziram aquele objeto -, dos produtos orgânicos ou ecologicamente responsáveis, das empresas que prometem fazer caridade com os lucros. Para ele, quando consumimos um desses bens, estamos comprando a ilusão de um "anticapitalismo", um capitalismo que finge resolver as mazelas que ele mesmo ajuda a criar. "O desejo de fazer algo pelos outros e pelo ambiente já foi incluído em sua compra", alerta. O que se adquire, para ele, é uma "experiência ética", a ilusão de que se está fazendo algo bom.

A sua noção de ética diz respeito à necessidade de ser fiel a um desejo que é verdadeiramente nosso - algo difícil, segundo ele, em um mundo em que nossos desejos são construídos socialmente. Sua visão - nada fácil de resumir - é que, mais do que as proibições sociais, o que se deve combater são as pressões, falsos tabus e falsos desejos, do superego (até porque ele é, em si, falso para o filósofo esloveno). É só entendendo as estruturas sociais (do capitalismo à linguagem) como ficções sustentados por nós mesmo é que se pode dissolvê-las e buscar, de fato, o que se deseja.